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歷史的目擊者：古代文獻中的尼西亞會議

紀念尼西亞會議一千七百週年 · 第3部分（共3部分）

牧師 Dr. Glen L. Thompson

Wisconsin Lutheran Quarterly，第122卷第4期（2025年秋季） · 第1部分 · 第2部分 · 第3部分

亞歷山大城執事亞他那修

亞他那修出席大會時，還是一位嶄露頭角的神學家。⁴¹五世紀的史家稱他為亞歷山大的助手（格拉修和《佚名教會史》如此說）或顧問（魯菲努斯如此說），但格拉修又說，在尼西亞，「人人都承認他在那些聖者的行列中有他的一席之地」。⁴²亞他那修在他的《第二辯護書》（又稱《駁亞流派辯護書》）中以第三人稱談到自己，說亞流派「在尼西亞召開的大會上領教了他對基督的虔誠之後，對他的仇恨大為加深，因為他大膽地駁斥那些亞流狂人的不虔」（6）。蘇格拉底寫道，在尼西亞，亞流派「受到亞他那修的有力反對」（1.8.13），而索宗曼（1.17.7）則說，在有關亞流教導的議論中，亞他那修「似乎貢獻最多」。然而，沒有人提供具體細節，因此亞他那修究竟如何參與，我們不得而知。直到數年後，他繼亞歷山大出任主教（主後328年），我們才開始能追溯他如何崛起，既成為尼西亞會議最雄辯的捍衛者，也成為反對者最顯眼的攻擊目標。

雖然神學和護教著作幾乎立即從他筆下源源湧出，但要到尼西亞會議四分之一個世紀之後，大會才成為亞他那修著作中的主要題材。舉例來說，他那部看來寫於大會剛結束後的名著《論道成肉身》，完全沒有提到亞流或大會，⁴³而在寫於330年代末和340年代初的三篇《駁亞流派講章》中，也幾乎沒有提到。直到他在350年代初寫成的《為尼西亞決議辯護》（De decretis）——一部以簡短敘述串連起來的文獻彙編——情況才有所改變。⁴⁴

在簡短的引言之後，亞他那修寫道：

在尼西亞會議上，優西比烏〔尼哥米底亞的〕及其同夥的遭遇是這樣的：由於他們在不虔上爭強好勝，企圖與上帝作對，他們的用語完全是不敬虔的。但與會的主教約有三百位，他們溫和而仁慈地要求這些人以敬虔的方式解釋並為自己辯護。然而，他們剛一開口，就被定了罪，而且彼此說法不一。於是，他們因自己的異端而感到難堪，便沉默不語，並以沉默承認了他們的異說所招致的恥辱。於是主教們摒棄了他們所捏造的用語，提出健全的、屬教會的信仰來反駁他們。（Decr. 2.6–3.2）

這證實了君士坦丁寫給尼哥米底亞教會的信中所說的，即他們的主教優西比烏在大會上推動其非正統觀點的種種努力。⁴⁵接着，亞他那修立即補充說：

既然眾人都簽署了它〔尼西亞信經〕，優西比烏及其同夥也就簽署了它，而且正是用他們如今所抱怨的那些詞語：「出於本質」和「本質同一」，以及「上帝的兒子既非受造物，也非製成品，亦非被生成之物中的一個，而道是出於父的本體的後裔」。真正奇怪的是，巴勒斯坦該撒利亞的優西比烏前一天還拒不接受，後來卻簽了名，並寫信給他的教會，說這是教會的信仰和教父的傳統，並公開承認他們以前錯了，是魯莽地與真理相爭。（3.2–3）

這裏我們得到一點可喜的年代線索。亞他那修似乎把與尼哥米底亞主教的辯論放在前面，緊接着是圍繞另一位優西比烏（該撒利亞的）的討論。後者起初拒絕接受任何含有homoousios一詞的陳述，並提出了他自己不含此詞的信經，結果卻遭否決。後來經過又一天的討論，他被說服接受使用homoousios，並同意簽署大會的信經。他致該撒利亞教會的信看來也是在不久之後發出的。

亞他那修的De decretis接着轉入他本人對所爭論的基督論要點的神學論述。他在第18段開頭回到尼西亞會議和亞流的支持者，說：

優西比烏及其同伴先前已經過詳盡的審查，並已被定罪〔為教義錯誤〕，正如我前面所說。但如今他們簽了名，並在這番改變心意之後，便沉默退下。……前述基督之敵那些屬血氣的用語，無論當時或現在，都已被證明是全然褻瀆的。反之，大會針對他們所寫下並確立的，若經準確查驗，必會發現完全概括了真理，尤其是若細心留意引起這些說法的情況，那是合理的。情況如下。（18.1, 5）

接着，亞他那修向他當時的讀者（約350年）解釋，為何教義陳述可以恰當地使用聖經中所沒有的詞語，只要這些詞語被理解為傳達合乎聖經的概念。然後他在第19段解釋，大會為何決定在ἐκ τοῦ πατρὸς μονογενῆ一語之後加上解釋性的字句τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός。在下一段（20）中，他講述亞流派「被人發現彼此竊竊私語、擠眉弄眼，說『相似』、『永遠』、『權能』和『在他裏面』，如同以前一樣，是我們和子所共有的〔說法〕，因此他們同意這些並無困難」。結果，正統派的主教們「又不得不在他們那一方蒐集聖經的意思，把他們先前所說的更精確地重新陳述和寫下，就是：子與父是homoousios」。在這篇論著的結尾，他對尼西亞會議的「真理之熱忱」作了最後的頌讚（32），隨後附上十份文獻，大多出自會議剛結束後的325年，它們是這些書信中大部分現存最早的抄本。⁴⁶

十年後，約在360年，亞他那修又寫了另一部護教著作，這一次是分析不久前359年的兩次姊妹會議，即《論阿里米努姆與塞琉西亞會議》（de Synodis）。他在書中提供了亞流Thalia唯一現存的較長摘錄（15）。持續不斷的亞流爭論，促使他收錄了較早時期的文獻證據——亞流早年致亞歷山大的信（16 = Dok. 1），以及一系列可追溯到這場爭論發展期間的其他簡短書信片段（Doks. 6, 7, 11和16，全見於第17段）。他還提供了後來八篇會議信經的文本和分析，這些信經都旨在取代尼西亞信經。因此，我們在書中找到許多關於大會背景和亞流爭論的有趣資料，但關於大會本身的卻很少。然而，這部作品確實顯示了尼西亞會議的地位如何持續提升。359年阿里米努姆（里米尼）會議上的正統派主教被舉為榜樣，因為他們曾說：「再也不會有新的召開會議的請求流傳了，因為尼西亞的主教們已一勞永逸地預先處理了這些事，並為大公教會做了一切所需要的事」（8）。在第36和45段，亞他那修再次概述了導致「出於父的ousia」和homoousios的辯論，但沒有增添新的細節。

亞他那修在《致埃及與利比亞主教書》（361年）中，警告有一篇新的信經正在流傳，其目的是要「遮蔽尼西亞會議以及當時針對亞流異端所發表的信仰告白」（5）。大約在同一時期，他寫了《致安提阿人書》——當地正發生嚴重的分裂——他說，在謀求合一時，除了接受尼西亞信經之外，不應有任何其他要求（4）。翌年，亞他那修在一封致年輕新皇帝約維尼安（Jovinian）的信中，也勸他「向我們學習大公教會的信仰，……即教父們在尼西亞所承認的信仰」（1），並向他保證，這信仰包含了「自古以來所傳講」的信仰，而且「各地的教會」都認同它（2）。他在信末附上了信經本身（3）。⁴⁷

約在369年，這位年邁的主教寫下了最後一篇重要的論著《致非洲主教書》，信中再次宣告，尼西亞的主教們在定亞流派教導的罪時，所呼出的是「聖經的精神」（5）。⁴⁸他們曾教導「道不是受造之物」（4），並定了亞流派以下思想的罪：道是從無中被造的（像其餘的受造物一樣）；曾有一段時期他並不存在；他在本性上是可變的（5）。那些主教「從聖經中蒐集了那些經文」，顯明這些教導是錯誤的；而且他們不是憑自己這樣做，也是藉着「教父們的見證」（6）。甚至該撒利亞的優西比烏也曾被迫向他本地的教會承認，homoousios一詞早已被較早的正統教父使用過（6）。因此他可以總結說：「這尼西亞會議實在是對一切異端的禁絕」，他甚至把這一點延伸到關於聖靈的教導，而到了360年代末，這已開始成為爭論的焦點。

總而言之，我們可以說，雖然亞他那修卷帙浩繁的著作所增添的新細節出奇地少，但它們大致證實了我們對大會的描繪。這些著作也記錄了人們越來越重視大會及其信經，以之為正統信仰的試金石。正如他在370年另一封致某位伊比克提圖（Epictetus）的信中論及尼西亞會議時所說，尼西亞會議「是戰勝一切異端，尤其是亞流異端的勝利紀念碑」（1）。⁴⁹

安提阿的歐斯塔修

提供第四位與會者——安提阿的歐斯塔修——一段關於大會的簡短引文的，是狄奧多勒的《教會史》（1.7.18–8.6）。歐斯塔修在一部駁斥亞流派的著作中解釋箴言8:22⁵⁰時，簡短地回憶了大會上的事。他先證實曾與尼哥米底亞的優西比烏有過激烈的辯論，然後提到後者也提出了一篇信經。歐斯塔修的話被引述如下：

當規模最大的會議在尼西亞召開時，約有二百七十位主教聚集。……當他們開始查究信仰的性質時，優西比烏〔尼哥米底亞的〕的信條被提了出來。其中毫不掩飾地顯出他的褻瀆。它被公開宣讀時，令聽眾大為痛心，因為它偏離了信仰，同時給它的作者帶來永久的羞辱。優西比烏一黨被明確定罪，他們那不虔的文稿也當眾被撕毀之後，他們當中有些人以維護和平為藉口，聯手使所有最有才幹的發言者噤聲。那些亞流狂徒⁵¹害怕被如此眾多主教組成的會議逐出教會，便搶先起來咒詛並譴責那些已被定罪的教義，並一致簽署了信仰告白。這樣，他們藉着最可恥的欺騙保住了自己的主教座位，儘管他們本應被革職。⁵²

教規與大會致亞歷山大城教會的信（Dok. 25）

正如我們所看到的，皇帝發出諭函，向各地教會宣佈大會的決議。大會就其他較實際的事務所通過的二十條教規或決議，也廣為流傳。這些教規告訴我們，大會還討論了其他各種問題，涉及神職人員資格的各方面（第1條）、他們的正當按立和聘任（2, 4, 9）、他們的正當操守（3, 15–18），以及他們的革職（5, 10）。有關地區教會行政和監督的政策也經過討論並獲得同意（6–7）。對於以各種方式失足的平信徒重新被接納的途徑（11–14）、撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata）已悔改的追隨者重新被接納的途徑（19），以及分裂的諾窪天派神職人員重新被接納的途徑（8），也都達成了協議。目擊者的記載沒有提及這些討論，因為它們集中在三個主要議程上——亞流、梅利提烏派，以及復活節的慶祝。

最後，還有另一封以大會名義寫成、專門致亞歷山大城教會的書信存世；該地正是所處理的幾個關鍵問題的焦點所在。亞他那修（Decr. 36）和後來幾位教會史家⁵³保存了這封信。雖然這封信同樣沒有給我們多少新資料，卻確實證實了上文所討論的其他目擊者所呈現的圖景：召開大會的是君士坦丁；首要議程是在皇帝面前查究「亞流及其追隨者的不虔和惡行」；大會一致議決，亞流及其異端言論（以及他兩個不肯悔改的追隨者——馬爾馬里卡的提奧納斯〔Theonas of Marmarica〕和多利買的塞貢杜斯〔Secundus of Ptolemais〕）應受咒詛（3）；大會也處理了「梅利提烏及其所按立之人的魯莽行為」（5），並且「出於憐憫」，容許他保留其職位，又制定了寬大的辦法，使他陣營中的神職人員重新歸入教會（6–10）；復活節的慶祝也「得以協調」，並「藉着你們的禱告而圓滿解決」（12）；所有其他規條和決議，將由「我們的主內同工兼弟兄、最尊敬的亞歷山大向亞歷山大城人解釋，因為他參與了我們所做的一切，而且實際上是領導者之一」（11）。

對梅利提烏及其神職人員的重新整合方案的詳細描述，是最有價值的新資料。梅利提烏本人獲准保留主教的名銜，但由於「他以往的越軌行為，以及他性格上的魯莽和反覆無常」，他不得參與任何按立，也不得插手他本城以外的任何其他教會事務（6, 10）。由他所按立的人應由當地合法的（即大公教會的）神職人員重新祝聖，然後可繼續擔任原有的職務，但須從屬於由亞歷山大正式委任的神職人員（7）。他們必須在當地大公教會主教和神職人員同意之下行事。如果這樣一位梅利提烏派神職人員表明自己遵守這程序，那麼當他上面的大公教會神職人員去世時，他可以晉升接替其位，但須得到亞歷山大城主教的准許（9）。

請注意，雖然亞流和梅利提烏都被視為製造分裂的始作俑者，兩人也都在大會上被指為嚴重誤入歧途、對教會造成破壞的人，但他們受到的處理方式卻截然不同。亞流的問題關乎教義，因此他和他那些在教導上仍不肯悔改的追隨者被定罪並受咒詛。梅利提烏的問題關乎教會秩序和弟兄間的程序，因此大會「出於憐憫」（6），為他和他的神職人員提供了一條重返教會的道路，正如第8條教規對諾窪天派所做的一樣。

結論

雖然我們但願能有更多關於第一次大公會議的目擊記載，但我們現有的記載已足以證實早期教會史家的概括敘述；這些史家在一個世紀後提供了更完整的圖景。本研究已嘗試誠實地面對這些記載的不足之處。人們可以理解，那些想對這些事件的任何確切認識抱持懷疑的人，何以能夠滿足這種衝動。然而，儘管許多方面欠缺細節，我們現有的拼圖碎片卻能拼合在一起，即使其中有許多重複的碎片，也有一些已經遺失。我們幾乎沒有證據顯示，尼西亞基督論的眾多反對者曾公開質疑當時所發生的事。只有數代之後寫作的菲羅斯托爾吉烏斯聲稱正統派曾有一些強壓手段，但即使是他也同意，在那裏簽署信經的亞流派人士是口是心非地簽署的。⁵⁴

當我們慶祝這次大會及其信經一千七百週年時，我們可以滿有信心地這樣做，因為我們知道那裏所發生之事和所作之決定的大致輪廓。有賴眾多現代編者，我們如今也擁有了所需一切古代文獻的校勘本可供研究——以及合理、儘管仍嫌過時的英文譯本。這當然不是一次完美的聚會，但地上教會幾乎每一個分支都在以感恩的心紀念它，這一事實足以證明它的重要性。五十六年後，這篇信經將有重大修訂，但仍保留了325年所確立的基本結構和用語。381年君士坦丁堡的主教們，以及其後歷次大公會議的主教們，都堅持認為其最終形式仍是尼西亞信經。直到今天，我們如此看待它也是正確的。

註釋

⁴¹ 有人提出，亞歷山大城的亞歷山大早期那封闡明亞流教導的會議書信Ἑνὸς σώματος（Dok. 2.2，約320年），實際上是由亞他那修執筆的；他當時仍是主教的年輕執事，也可能是他的秘書。

⁴² 格拉修，Eccl. hist. F12；《佚名教會史》2.11.8；魯菲努斯，Hist. 10.5。蘇格拉底也說，在尼西亞，亞流派「受到亞他那修的有力反對」，暗示他在那裏擔當了重要角色（Eccl. hist. 1.8.13）。

⁴³ 《論道成肉身》的年代難以確定。書中沒有提及亞流爭論，但如果它寫於亞流爭論開始之前，亞他那修寫作時應該還是個少年。但如果他寫於此後，為何他沒有提及亞流爭論，尤其是這部論著所處理的正是爭論中所討論的題目？Barnes（Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire〔Cambridge: Harvard University Press, 1993〕，13）推測，亞他那修在尼西亞會議後不久（約326–28年）寫成此書，當時爭論似乎暫時得到了解決。按照這種觀點，亞他那修利用這個機會展示他的神學才能，因為他預期自己將繼亞歷山大出任亞歷山大城主教（他在328年確實繼任了）。他沒有提及這場爭論，是因為亞流當時正被放逐，駁斥他就顯得多餘了。

⁴⁴ 校勘本為 Opitz 所編，見Athanasius Werke 2.1–2，1–45頁。Decr.可能是約352年為新近擢升的羅馬主教利貝里烏（Liberius）而寫的。這位羅馬主教收到東方亞流派主教的一封信，以各種罪名譴責亞他那修，而Decr.就是亞他那修的書面辯護。

⁴⁵ 見上文關於Dok. 31 = Decr. 41.1–17的討論，尤其是第14至15段。

⁴⁶ 這份文獻彙編（按次序）包括：該撒利亞的優西比烏致其會眾的信（Dok. 24）、亞歷山大城的亞歷山大的兩封信（Dok. 2.1, 2.2）、尼西亞會議致亞歷山大城教會的信（Dok. 25）、大會的信經（Dok. 26），以及君士坦丁在會議剛結束後寫的五封信（Dok. 29, 28, 27, 31, 32）。只有亞歷山大反對亞流的兩封早期書信不是出自會議剛結束後的時期。有趣的是，優西比烏收錄在他的Vit. Const.中的兩封信（Dok. 19, 30），亞他那修並沒有重複收錄，這或許表示他假定讀者已熟悉優西比烏為君士坦丁所寫的傳記。

⁴⁷ 《致埃及與利比亞主教書》= Athanasius Werke 1.1，1–64（希臘文）及NPNF² 4:223–35（英文）；Tomos ad Antiochenos = Athanasius Werke 2.8，340–51及NPNF² 4:483–86；Epistula ad Jovianum = AW 2.8，352–56及NPNF² 4:567–68。

⁴⁸ 希臘文本見Athanasius Werke 2.8，322–39，英文譯本見NPNF² 4:488–94。

⁴⁹ CPG 2095（G. Ludwig 編，Athanasii epistula ad Epictetum〔Jena: H. Pohle, 1911〕及 PG 26:1049–69；英文譯本見NPNF² 4:570–74〔Ep. 59〕）：「教父們在那裏〔尼西亞〕按照神聖的聖經所承認的信仰，本身就足以立即推翻一切不虔，並確立對基督的敬虔信仰。……在大公教會中，除了在尼西亞舉行的那次會議之外，不應援引任何會議」（1）。

⁵⁰ 「在耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我。」（箴8:22，和合本）

⁵¹ 如果歐斯塔修這篇著作寫於他在330年被一次會議革職之前，這將是現存最早使用這個貶義詞來指稱尼哥米底亞的優西比烏及其他持類似亞流思想者的例子。

⁵² 狄奧多勒，Eccl. hist. 1.7.18–8.6，他在引文之後總結說：「這些是偉大的歐斯塔修的話。」雖然歐斯塔修只提到優西比烏，但這段話所指的必定是那位在亞流死後成為異端領袖的尼哥米底亞主教，而不是該撒利亞的優西比烏。狄奧多勒敘事的整體上下文也清楚表明了這一點。

⁵³ 蘇格拉底，Eccl. hist. 1.9；狄奧多勒，Eccl. hist. 19.2；《佚名教會史》2.34.2。

⁵⁴ 菲羅斯托爾吉烏斯（Bidez, Philostorgius, 1.9）說，尼哥米底亞的優西比烏、尼西亞的狄奧格尼和迦克墩的馬里斯（Maris of Chalcedon）從他們的亞流派同伴那裏「倒戈」，轉投大會的立場，但他們「是用詭計這樣做的」，並且在使用homoousios一詞時「隱藏」了自己的homoiousios信念。

牧師 Dr. Glen L. Thompson 曾被派往尚比亞路沙卡（Lusaka, Zambia），在當地服事六年（1977–1983年）。他在哥倫比亞大學攻讀古代史期間，建立了WELS在紐約市的第一間教會。他的兩大熱愛——宣教／傳福音與學術研究——繼續引導他的事業：他先後在Michigan Lutheran Seminary和Wisconsin Lutheran College任教，並創辦了今日的WLS教牧研究院（Pastoral Studies Institute）。1999年，他應邀到香港為南亞路德福音差會（SALEM）授課，由此開始了一連串的教學訪問，最終全職在Asia Lutheran Seminary服事，擔任教務長及新約與教會歷史教授（2011–2020年）。退休後，他繼續在世界宣教工場及WLS的Grow in Grace進修課程中任教，同時從事研究和寫作，並營運 www.fourthcentury.com 和 www.PaulineRoads.com 兩個網站。他的眾多著作可在其Amazon作者頁面上查閱。

本文首刊於Wisconsin Lutheran Quarterly，第122卷第4期（2025年秋季）。

本文所引經文採用《新標點和合本》（神版），香港聖經公會出版。