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歷史的目擊者：古代文獻中的尼西亞會議

紀念尼西亞會議一千七百週年 · 第1部分（共3部分）

牧師 Dr. Glen L. Thompson

Wisconsin Lutheran Quarterly，第122卷第4期（2025年秋季） · 第1部分 · 第2部分 · 第3部分

由於近來有人對尼西亞會議究竟發生了甚麼事提出了一些說法，甚至質疑我們對會議過程除了猜測之外能否知道更多，本研究旨在考察第一手記載，看看它們能告訴我們當時發生了甚麼。¹聖耶柔米（Jerome）在約380年寫成的《駁路西法派對話錄》中說，人可以「閱讀尼西亞會議的議事錄〔acta〕和主教名單」。²約七十五年後，教會史家索宗曼（Sozomen）記述會議之後數年間的事件時，提到一件事：兩位親亞流人士——尼哥米底亞的優西比烏（Eusebius of Nicomedia）和尼西亞的狄奧格尼（Theognis of Nicaea）——「賄賂了皇帝託付保管尼西亞會議文件的書記，抹去了他們〔自己〕的簽名」。³這些記載意味着，這次著名的會議曾留下某種會議紀錄或正式檔案，並且在325年後曾有一定程度的流傳。然而遺憾的是，這些文件已在歷代中佚失。我們現有的，是三位與會者——君士坦丁皇帝、該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Caesarea）和亞歷山大城的亞他那修（Athanasius of Alexandria）——的記述和回憶，以及安提阿的歐斯塔修（Eustathius of Antioch）一段十分簡短的記載。我們還有一封以大會本身名義寫成的書信。除了另外一些零散的記載之外，史家只能依靠七位古代基督教史家長短不一的敘事，來補足這一重大事件的其餘經過；這些史家都生活並寫作於會議之後的一個半世紀內。

我們這三位主要見證人是個奇特的組合，這一點從他們在會議中的角色便可看出。君士坦丁召開了這次會議，但顯然不是普通的與會者。他雖然出席了開幕式和議程的其他部分，卻不是有表決權的成員。然而，他的存在顯然舉足輕重，他的意見也確實有分量。亞他那修當時是一位年輕的執事，因此只是作為他的主教亞歷山大的顧問，或許也兼任其文書。因此，他的影響力可能並不在大會的正式議程之中。最後是該撒利亞的優西比烏，他是三人中唯一的正式與會者，而且是議程中最重要的人物之一。然而我們將會看到，會議開始時他已被懷疑持亞流主義，直到同意簽署新擬定的信經之後，才終於得以洗脫嫌疑。因此，三人都不屬於出席會議的二百五十位或更多「普通」與會主教之列。⁴下文我們將集中探討這三人各自存留下來的著作對這次會議有何記述。

皇帝君士坦丁

君士坦丁早年與信仰和教會的關係，一直引起無盡的揣測。他是否出於政治原因而歸信？他何時看見那著名的天上異象？如果他真的成了信徒，那是在何時？近來的研究使我們如今能夠為大會召開前二十年間的君士坦丁及其與教會的關係，建構出一條令人信服的時間線和敘事。我將簡要回顧這條時間線，因為這些事件影響了皇帝對尼西亞會議的態度和目標。

羅馬史學家 Werner Eck 有力地論證了以下一點：君士坦丁306年在遙遠的西部一掌權，便立即終止了其境內對基督徒的一切迫害，儘管在某些地方，這可能要到其後數年他逐省實際取得控制權時才生效。⁵他首先向南穿過日耳曼和高盧；他看見天上十字架或chi-rho符號的異象，極可能是310年年中在高盧發生的。其後他花了一段時間思考這異象的含義，並與當地的基督教宗教專家——即主教們——討論。311年春他在歐坦（Autun），很可能曾向當地的主教雷提西烏（Reticius）請教。他還多次造訪納博訥高盧的亞爾（Arles），並在科隆建橋，因此進入了這兩座城市的著名主教馬里努斯（Marinus）和馬特努斯（Maternus）的圈子。

優西比烏在描述那異象與312年為君士坦丁贏得羅馬城本身的那場戰役之間，記述皇帝決意不再敬拜別的神之後，「召來那些通曉其教義奧秘的人，詢問那位神是誰，他所看見的異象中的記號又是何意」。⁶哥多華的何修（Hosius of Cordoba）似乎也在這段時期加入了君士坦丁的隨行人員之列，擔任某種屬靈顧問或隨軍牧師，這一職位他一直保持到皇帝臨終前不久。⁷正是至少部分由於米爾維安橋大捷之前那些年間的這些諮詢，君士坦丁才確信他在天上所見的chi-rho異象來自基督徒的上帝，是上帝恩寵和膏立他的標記。

戰役之後，皇帝在羅馬逗留了數月，結識了羅馬教會的領袖，包括主教米太亞德（Miltiades）。⁸隨着馬格嫩提烏斯（Magnentius）戰敗，君士坦丁如今統治整個西部帝國，包括北非，於是他再次立即下令，在這些新領地上同樣推行宗教寬容，並全面歸還教會財產。

然而，313年初君士坦丁重新出巡後，便開始收到北非多納徒派（Donatists）的申訴：他們抱怨自己沒有分得應得的歸還財產，並對大公教會的主教凱其里安（Caecilian）提出其他指控。他們不滿地方法庭的處理，便直接向皇帝上訴，要求由高盧的法官審理此案。君士坦丁同意了，委派前述三位高盧主教——雷提西烏、馬特努斯和馬里努斯——擔任此職，但又進一步決定由他新結識的羅馬主教米太亞德在羅馬主持聆訊。羅馬主教隨即另外邀請了十五位主教參與，使這次司法聆訊同時成了一次地區性的教會會議。313年10月，會議裁定凱其里安所有控罪均不成立。⁹多納徒派隨後再次向皇帝上訴，導致314年在亞爾召開第二次會議。這一次皇帝本人和二十多位主教出席，但裁決再次不利於原告。¹⁰因此，早在尼西亞會議整整十年之前，君士坦丁已完全知悉北非教會的分裂，很可能也知道羅馬本地類似的諾窪天派（Novatian）分裂。到了325年，埃及又將形成第三個派別——梅利提烏派（Melitians）。

看來，君士坦丁原意是讓羅馬和亞爾這兩次早期的「會議」成為按照正常羅馬法律程序進行的聆訊，只不過由教會主教而非世俗官員主持。然而，主持的主教們邀請區內更多主教參加，擴大了規模，從而也使之成為地區性或省級的教會會議。到了318年，君士坦丁正式讓基督徒可以選擇把案件交由教會法庭而非世俗法官審理；這些主教法庭的裁決具有法律約束力，且不得上訴。¹¹因此，在米爾維安橋戰役至尼西亞會議之間的十年裏，君士坦丁逐漸親身認識了規模較小的地方及省級教會會議，也認識了教會的內部問題。325年他召開全教會的大型會議，不僅是要嘗試解決重大的教會問題，更是要在他曾目睹小型會議失敗之處取得成功——並且要以符合羅馬法律傳統中公平競爭和不偏不倚之公義的形式來進行。

一個世紀前，與這些發展相關的文獻已按時間順序編號列為Urkunden（Urk.），由 H.-G. Opitz 方便地彙集於其Athanasius Werke（《亞他那修著作集》）第三卷。這些文獻連同英文翻譯，現可在 www.fourthcentury.com 網站上查閱，並附有簡介，以及 Opitz、Rowan Williams、Sara Parvis 和最近 Uta Heil 等人在柏林版Athanasius Werke系列續編（第3.3卷）中彼此不同的年代排序。¹²下文引用這些文獻時，我將採用柏林新版的Dok.編號。¹³

君士坦丁對尼西亞會議的見證，幾乎全部來自他所發出的書信，特別是在324年末至328年初之間發出、直接涉及大會及其後續的十封書信。現存最早直接處理亞流問題的君士坦丁書信，是寫給亞歷山大城的亞歷山大（Alexander of Alexandria）和亞流（Arius）二人的，試圖不經會議而平息爭端，結果徒勞無功；此信於324年末由哥多華的何修送往亞歷山大城。¹⁴皇帝得知這次使命失敗後，又發出另一封書信（今已佚失），召集一次大公會議，於325年夏天在安居拉（Ancyra）舉行。325年初，他發出第三封書信，將開會地點改為尼西亞，此信僅以敘利亞文存世。¹⁵他提出負擔交通費用，顯示他真心希望有大批人出席。

皇帝在會議結束後數週及數月內寫成的書信，有六封存世。其中包括一封致亞流、篇幅頗長的諭函，皇帝在信中全力支持大會的基督論，並呼籲亞流撤回其主張。¹⁶數月後，由於亞流沒有回應，皇帝頒布敕令，確認大會對這名異端者的革職，並下令焚毀亞流的所有著作，違者處死。¹⁷

大約同一時間，一封致亞歷山大城教會的書信確認了亞流的倒台，並敦促該教會遵行大會的決議，因為「三百位主教的共同裁決，不可能不是上帝的教義」。¹⁸另有一封類似的書信寄給尼哥米底亞教會，因為他們的主教優西比烏竟「無恥地」與亞流「這完全信譽掃地的謬誤」結盟！皇帝接着說：「若有人愚妄地膽敢稱讚、甚至懷念那些敗壞者，他將被……上帝的僕人，也就是我，採取行動加以制止。」¹⁹另一封諭函寄給老底嘉的狄奧多圖（Theodotus of Laodicea）——一位顯然沒有出席尼西亞會議的亞流支持者——警告他不要再受亞流及其支持者影響。²⁰皇帝另有兩封書信稍晚，分別寫於326年末和327年，顯示皇帝仍未放棄透過恢復看似已悔改的亞流的地位，來重建教會內部的合一。²¹

另有一封寫於會議後數週的書信，是寫給帝國各地眾教會的。²²君士坦丁再次清楚表明，他首要的目標是「在大公教會最蒙福的眾會中，保持同一信仰、真誠的愛，以及對全能上帝始終如一的虔敬」（3.17.1）。正如在其他書信中一樣，他自稱συνθεράπων ὑμέτερος，即「你們的同僕」（3.17.2）。皇帝隨後以信中大部分篇幅，討論長期困擾教會的、在復活節慶祝習俗上的分歧。²³君士坦丁在信中聲稱，大會在這個問題上也達成了共識。²⁴

君士坦丁的見證

概述了君士坦丁這些書信的相關背景之後，我們現在可以看看它們具體對這次會議說了甚麼。

在把會址改為尼西亞的信中，皇帝列出遷址的三個理由：「因為來自意大利及歐洲其餘各國的主教們將會前來，因為當地氣候宜人，也為了讓我本人能夠親臨，作為將要進行之事的旁觀者和參與者〔κοινωνὸς〕」（Dok. 22.2）。看來第一個目標並未達成，因為就我們所知，出席的西方主教只有來自意大利的一位（此外還有兩位代表羅馬主教的長老）、來自西班牙的一位、來自高盧的一位，以及來自代行執政官阿非利加行省（迦太基）的一位。

在會議剛結束時寫給眾教會的信（Dok. 30）中，君士坦丁一開始就說明召開會議的理由。他說，他的首要任務是「在大公教會最蒙福的眾會中，保持信仰的合一、愛的真誠，以及敬拜全能上帝時虔敬的一致」（Vit. Const. 3.17.1）。他認為，這需要「全體主教，或至少大部分主教，齊集一處舉行會議，以討論我們至聖宗教的每一要點。因此，我們盡可能召集了最多的人，我自己也作為你們當中的一員出席；因為我不會否認我特別引以為樂的一件事——我是你們的同僕」（3.17.2）。

然而，他隨後對實際議程所述甚少：「所有要點都經過詳細查究，直至得出一項決定，蒙那鑒察萬事者悅納，並帶來一致的同意，在信仰事宜上不留任何可引起紛爭或爭議之處」（3.17.2）。

只有在圍繞復活節的問題上，他才作了進一步闡述。在會議上，「關於我們最神聖的日子復活節的問題也經過討論，並經一致同意議決，各處所有人都應在同一日慶祝」（3.18.1），也就是說，所有教會都應遵循「羅馬城、整個意大利、阿非利加、全埃及、西班牙、高盧、不列顛、利比亞、整個希臘，以及亞細亞、本都和基利家各教區」所奉行的習俗（3.19.1）。在這兩段陳述之間，君士坦丁描述了這個問題的幾個方面——按照某些計算方法，復活節有時會在同一年內出現兩次（3.18.4）；而當各地採用不同的復活節日期時，有些地方的基督徒正享受復活節後的節慶期，另一些地方的基督徒卻仍在守大齋期的悔罪和禁食（3.18.6）。此外，他聲稱（這很可能反映了會議上的討論）：計算和慶祝復活節日期的正確而統一的方法，可以追溯到基督和他的使徒（3.18.2–3）；大會的解決方案會使教會與猶太人及其節期更清楚地區分開來（3.18.3–4）；儘管教會成員在地理上分佈極廣，這方案仍有助教會保持合一（3.18.5）；而且教會的廣大地區已經在奉行這方案（3.19.1）。最後他宣告：「在主教們的聖會中所議決的一切，都應視為表明了上帝的旨意」（3.20.1）——這一立場他日後會繼續支持，但同時也不得不面對各會議互相抗衡、其決議往往彼此矛盾的現實。

在同樣於會後不久寫給亞歷山大城人的信（Dok. 29 = Decr. 38.1–9）中，他對尼西亞會議上的其他辯論稍作了補充：

一切看似含糊或可能引起紛爭的要點，都已經過討論和仔細查驗。願上帝的威嚴赦免那數量驚人的褻瀆之言——有些人竟無恥地說出這些話來攻擊我們大能的救主、我們的生命和盼望，他們所宣稱和承認的，與上帝默示的聖經相悖。三百多位以節制和敏銳才智見稱的主教，一致確認了同一個信仰，這信仰與上帝律法的真理相符。唯獨亞流受了魔鬼的誤導，並且被發現是唯一一心推動這不虔之禍害的人，先在你們中間，後來也在別人中間。……這項由三百位主教共同作出的裁決，不可能不是上帝的教義，尤其是聖靈將上帝的旨意置於這麼多尊貴之人的心中，從而把它顯明出來。（4–5, 8）

對基督論問題的徹底討論、部分與會者對亞流思想的辯護、最終就合乎聖經的教義達成的共識，以及對亞流及其信念的定罪——大會的所有這些方面都有文獻為證。而皇帝離開時深信，大會的集體智慧是出於上帝本身的默示。

不久之後寫成的另一封諭函是寄給尼哥米底亞教會的（Dok. 31 = Decr. 41.1–17），君士坦丁在信中描述了他與該教會的主教優西比烏的交涉；這位優西比烏只是勉強簽署了大會的決議。他不可與那位教會史家、該撒利亞的主教混淆；他原是貝里圖斯（Berytus，即貝魯特）的主教，在314年後某時成為尼哥米底亞的主教。他在那裏與駐在當地的東部帝國「奧古斯都」（Augustus）李錫尼（Licinius）及其妻子——君士坦丁之妹君士坦提婭（Constantia）——過從甚密。324年李錫尼被君士坦丁擊敗後，優西比烏與李錫尼的關係便成了他的負累。君士坦丁在這封信中說，優西比烏曾「參與暴君的暴行」，並且「許多情況清楚表明，他完全受暴君庇護」（9）。更尖銳的是：「正當敵對兩軍即將交鋒之際，他暗中派出『眼線』窺探我，只差沒有給暴君提供武裝援助而已」（10）。

君士坦丁在這封信中試圖向尼哥米底亞的民眾表明，他們主教不光彩的政治過去，與他在神學上的錯誤如出一轍。為此，他告訴神職人員，在這次會議上——「我出於良心的要求，親自出席了這次會議」——他「唯一的願望是建立完全的合一，特別是駁斥並摒棄這個問題：它始於亞歷山大城人亞流的狂妄，卻因優西比烏邪惡而具破壞性的鼓吹而迅速坐大」（13）。²⁵他接着說：

最親愛、最尊貴的朋友們，這個優西比烏是何等執意（因為他的良心已定了他的罪）、何等無恥地與這完全信譽掃地的謬誤結盟！他暗中派別人作使者來遊說我，並在某種程度上請求我支持，因為他害怕一旦在如此大罪中被揭發，就會被逐出他尊貴的職位。上帝可為此作我的見證（願祂繼續恩待我和你們），因為優西比烏扭曲了我的判斷，暗中用手段籠絡我，這一點你們也將會知道。那時，一切都照他的意思進行，而他把所有邪惡的意圖都藏在心裏。（14）

優西比烏和亞流的其他盟友這些影響皇帝的幕後手段，必定是在會議之前不久，或更可能是在大會辯論期間進行的。優西比烏「隱藏」其真實立場這一事實，也得到其他古代作者的佐證。²⁶最後，即使在大會已就此事作出裁決之後，優西比烏和他的同夥尼西亞的狄奧格尼仍繼續支持亞流和其他已被咒詛、卻仍在「煽動分裂之火」（15）的人，因此君士坦丁也將他們放逐了（16）。²⁷

君士坦丁這些描述十分珍貴，因為它們是在事件發生後不久寫成的。除此以外，我們只能在五世紀教會史家的較大著作脈絡中瞥見那些事件，而這些史家也並非總是不偏不倚。然而我們將會看到，皇帝所說的，與其他見證人給我們描繪的圖景十分吻合。

或許我們也應當指出一件在君士坦丁本人或其他任何見證人的見證中都找不到的事。近幾十年來，常有人聲稱君士坦丁影響大會採納了一套特定的新約正典。這種說法大致依據一封書信：君士坦丁在信中請該撒利亞的優西比烏為他的新首都君士坦丁堡日益擴展的教會預備五十部精裝的聖經抄本（τῶν θείων γραφῶν）。²⁸優西比烏把這封信放在第四卷——這一卷有點像他那部皇帝傳記的附錄——與其他顯示皇帝關心教會的書信放在一起，因此難以斷定其年代。然而，既然此信證實新首都正在迅速擴展，它必定寫於330年新都落成之後數年。此信也沒有具體提到新約或任何正典問題，也沒有提到尼西亞。一個世紀後，史家蘇格拉底（Socrates Scholasticus）編寫《教會史》時，把這封信緊接在大會結束時君士坦丁的四封書信（Doks. 25, 28–30）之後，只加上簡單的標題「另一封信」。這顯然為以下的錯誤說法打開了大門：大會在君士坦丁的參與下討論並決定了新約正典。古代文獻中沒有任何資料支持這種說法。

續見第2部分 →

註釋

¹ 在本文中，我們也會引用蘇格拉底（Scholasticus）、索宗曼、狄奧多勒（Theodoret）、魯菲努斯（Rufinus）、菲羅斯托爾吉烏斯（Philostorgius）的教會史，以及所謂的《佚名教會史》（CPG 6034，常被誤歸於基濟庫斯的格拉修〔Gelasius of Cyzicus〕名下）。除非另有說明，本文所引的一律是各作者的教會史（Hist. eccl.），並只列出卷數和段落編號。至於優西比烏，我們會區分他的《教會史》（Hist. eccl.）和《君士坦丁傳》（Vit. Const.）。

² 這句話見於第20章，耶柔米在那裏論證路西法派應當饒恕已悔改的對手。他接着以尼西亞會議為佐證，因為當時亞流派獲准悔改並重新被接納。

³ Εὐσέβιος ὁ Νικομηδείας ἐπίσκοπος καὶ Θεόγνιος ὁ Νικαίας παραπείσαντες τὸν ὑπὸ τοῦ βασιλέως ἐπιτραπέντα φυλάττειν τὴν γραφὴν τῆς ἐν Νικαίᾳ συνόδου ἀπήλειψαν τὰς ἑαυτῶν ὑπογραφὰς（Eccl. hist. 2.21.6）。

⁴ 關於主教的人數，見下文。

⁵ 見 Werner Eck, “Eine historische Zeitenwende: Kaiser Constantins Hinwendung zum Christentum und die gallischen Bischöfe,” 載 Konstantin der Grosse: Kaiser einer Epochenwende，F. Schuller 與 H. Wolff 編（Lindenberg: Kunstverlag Josef Fink, 2007），69–94。關於君士坦丁在尼西亞會議之前的行蹤，見 T. D. Barnes, The New Empire of Diocletian and Constantine（Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982），68–76。

⁶ τοὺς τῶν αὐτοῦ λόγων μύστας ἀνεκαλεῖτο, καὶ τίς εἴη θεὸς [οὗτος] ἡρώτα τίς τε ὁ τῆς ὀφθείσης ὄψεως τοῦ σημείου λόγος（優西比烏，Vit. Const. 1.32）。

⁷ 優西比烏，Hist. eccl. 10.6.1–3。

⁸ 他於312年10月29日進入羅馬城，313年1月中已在米蘭。Richard Krautheimer（Corpus basilicarum christianarum Romae〔Pontificio istituto di archeologia cristiana, 1937–77〕，5:10, 90）、John Curran（Pagan City and Christian Capital: Rome in the Fourth Century〔Oxford University Press, 1999〕，93–95）等學者認為，在君士坦丁進入羅馬僅兩週後的312年11月9日，曾有一次dedicatio（奉獻）——即將羅馬的皇家拉特朗產業讓與教會，用以興建一座基督教長方形大殿。實質上，這是皇帝為其勝利而獻上的ex voto（還願）感恩獻禮。

⁹ 米列維的奧普塔圖（Optatus of Milevis），《駁多納徒派》1.23。

¹⁰ 這次會議的教規存世，另有一封會議致西爾維斯特（Sylvester）的書信，其中也列出部分出席的主教（兩者均見 C. Munier 編，Concilia Galliae a.314–a.506〔Brepols, 1963〕，4–13）。

¹¹ 《狄奧多西法典》1.27.1。關於這一發展的評述，見 John Dillon, The Justice of Constantine: Law, Communication, and Control（Ann Arbor: University of Michigan Press, 2012），147–54。

¹² 原著為 H.-G. Opitz, Athanasius Werke 3.1.1–2（Berlin: de Gruyter, 1934）。由於大部分文獻沒有註明日期，此後有學者對 Opitz 所擬的年代排序提出了其他方案；尤見 Rowan Williams, Arius: Heresy and Tradition，修訂版（Grand Rapids: Eerdmans, 2002）；Sara Parvis, Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy, 325–345（Oxford: Oxford University Press, 2006）；H. C. Brennecke、U. Heil 等，Dokumente zur Geschichte des Arianischen Streites（Athanasius Werke 3.1.3〔Berlin: de Gruyter, 2007〕）。Heil 的分析見 xix–xxxviii 頁。我們將採用此卷的年代排序，並按該卷給每份文獻所定的Dokumenten（Dok.）編號引用。概覽圖表見 https://www.fourthcentury.com/documents-of-the-early-arian-controversy/。

¹³ 請注意，新近出版的Athanasius Werke 3.1.3 卷雖然為所有Dokumenten提供了譯文，卻沒有提供原文，只有他們在 Opitz 原有清單之外新增的少數文獻例外。原文連同對照譯文，可在 www.fourthcentury.com 網站上查閱。

¹⁴ Dok. 19 = 優西比烏，Vit. Const. 2.64。

¹⁵ Dok. 22。Eduard Schwartz 將存世的敘利亞文本回譯為希臘文，見其 “Zur Geschichte des Athanasius, VI.,” 載 Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-historische Klasse（Göttingen: Lüder Horstmann, 1905），289；重刊於 Eduard Schwartz, Gesammelte Schriften（Berlin: de Gruyter, 1959），3:155–56。

¹⁶ Dok. 27 = 亞他那修，Decr.（《為尼西亞決議辯護》）40。他對亞流的懇求見於第17段：「善良的亞流啊，……難道你不明白你已被公開逐出上帝的教會嗎？你已經失喪了（你要確知這一點），除非你顧念自己，譴責你現在的愚妄。」

¹⁷ Dok. 28 = Decr. 39.1–2。

¹⁸ Dok. 29 = Decr. 38.1–9；引文出自第8段。

¹⁹ Dok. 31 = Decr. 41.1–17；引文出自第14、17段。

²⁰ Dok. 32 = Decr. 42.1–3。

²¹ 這兩封信的第一封是Dok. 33，看來寫於327年稍後，僅由蘇格拉底保存（Hist. eccl. 1.25.7–8）。信中准許被放逐的亞流前往皇宮，以尋求可能的平反。看來亞流確實使皇帝相信他已回心轉意，於是皇帝寫信給亞歷山大（Dok. 37，僅保存於《佚名教會史》），要求他為了合一而接納這位悔改的人。看來此信送達時，亞歷山大已經去世。亞流的身份一直懸而未決，直到他數年後去世。

²² Dok. 30 = 優西比烏，Vit. Const. 3.17–208。

²³ 在敘利亞、美索不達米亞及東方其他地區，教會沿用傳統的猶太計算方法，而拉丁西方和埃及則採用一種確保復活節總在主日的方法。近兩個世紀以來，各方進行了或激烈或溫和的討論，卻始終未能達成一致。

²⁴ 他在信中敦促眾人「接受已證明為合理的推算，並確立這至聖之日的守節方式」（12）。與亞流派的情況一樣，這方面確實有所進展，但舉例來說，凱爾特教會在這個問題上仍要再過三個半世紀才與拉丁教會一致。

²⁵ 亞流在尼西亞會議後被放逐，尼哥米底亞的優西比烏便接掌了東部帝國亞流式神學擁護者的領導地位，以致這一派後來被稱為「優西比烏派」。見 David M. Gwynn, The Eusebians: The Polemic of Athanasius of Alexandria and the Construction of the “Arian Controversy”（Oxford: Oxford University Press, 2007）。

²⁶ 或許最能說明問題的是，數代之後從歐諾米派（Eunomian）基督論立場寫作的菲羅斯托爾吉烏斯也同意，優西比烏和其他在尼西亞簽署信經的亞流派人士是口是心非地簽署的（J. Bidez 編，Philostorgius: Kirchengeschichte, GCS 21〔Berlin: de Gruyter, 1981〕，1.9）。

²⁷ 前面提到君士坦丁致老底嘉的狄奧多圖的信（Dok. 32）寫於同一時期，也重申了同一點：「你從優西比烏和狄奧格尼的遭遇中便可輕易明白這一點。他們以辱罵和醉酒般的暴力對待至聖的宗教；當他們與自己那夥強盜私下聚集時，即使在獲得赦免之後，仍繼續褻瀆我們救主上帝的名。他們本應糾正先前的錯誤，特別是在大會達成完全一致之後。然而此時他們卻被發現仍固守先前的荒謬主張」（1）。

²⁸ 優西比烏，Vit. Const. 4.36。Κατὰ τὴν ἐπώνυμον ἡμῖν πόλιν；此信亦見於蘇格拉底，Hist. eccl. 1.9；狄奧多勒，Hist. eccl. 1.16.1–4；《佚名教會史》3.4.1–5；尼斯弗魯（Nicephorus），Hist. eccl. 8.27；以及卡西奧多魯斯（Cassiodorus），Hist. tripart. 2.16.1–5。